چاووش خوانی

چاووشْ‌خوانی، از مراسم بدرقۀ زائران و نیز استقبال از آنان، همراه با خواندن اشعار مذهبی.
چاووش (چاوش) واژه‌ای ترکی، و برگرفته از چو یا چاو، به معنای اعلان و خطاب است و مفاهیم متعددی را در بر دارد، ازجمله: سرهنگ و صاحب‌منصبی که پیشاپیش حاکم و اشخاص بزرگ حرکت کند، نقیب لشکر، جارچی، یساول، رئیس و پیشوا (کاشغری، 1 / 307؛ دایرۀ‌المعارف ... ؛ نفیسی؛ لغت‌نامه ... ؛ آنندراج؛ داعی‌الاسلام). این واژه در فرهنگها، به معنای پیشرو لشکر و 
کاروان، حاجب، و به‌خصوص کسی که پیشاپیش قافله یا زوار حرکت کند و آواز خواند، نیز آمده است (معین؛ نیز نک‍ ‍‍: برهان ... ). 
چاووش‌خوانی پیش از آنکه آوازی مذهبی و استغاثه‌آمیز تلقی شود، برای دعا و آرزوی خیر در رکاب امرا و شاهان استفاده می‌شده است (نصری، نمایش ... ، 3 / 104). این واژه در عهد اتابکان و ایلخانان به‌بعد، به معنای دستۀ فراشان و متصدیان تنظیم امور لشکر و اردو (دایرة‌المعارف، ذیل چاوش) کاربرد داشته و البته پیش‌تر در دورۀ آل‌بویه نیز به معنای فراشان تشریفات به کار می‌رفته است (نک‍ : جاوید، پرند ... ، 1 / 193) و در متون تاریخی دورۀ صفویه در معنای نقیب سلاطین دربار آمده‌است (نک‍ : رستم‌الحکما، 263). در آثار ادب فارسی تا سدۀ 9 ق نیز به چاووش در معنای نقیب و پیشرو کاروان اشاره شده است (برای نمونه، نک‍ : خاقانی، 605؛ مولوی، 4 / 183؛ سعدی، 328؛ محمد بن منور، 1 / 378).
رسم چاووش‌خوانی برای زائران از دورۀ صفویه مرسوم شد و در دورۀ قاجار به اوج خود رسید (وقایع ... ، 2 / 1042-1043؛ ادیب‌الملک، 39) و به‌عنوان یکی از رسمهای مذهبی در فرهنگ مردم ایران اهمیت و رواج یافت. در سفرنامه‌های سیاحان و مستشرقان و همچنین در متون تاریخی نیز به جزئیات چاووش‌خوانی در فرهنگ مردم اشاره شده است. در سفرنامۀ پولاک به چاووشها و چاووشی‌خوانهای مذهبی که بیرق سرخی در دست داشتند و در پیشاپیش زائران حرکت می‌کردند، اشاره شده است (I / 334-335). همو با یاد‌آوری این امر که حین سفر زیارتی ممکن بود زائر یا زائرانی در راه فوت کنند و شمار کمی از آنها به وطن بازگردند، چاووشی را نوعی مرثیه‌خوانی می‌داند (I / 334). اُلئاریوس در سفرنامۀ خود در بیان گروه استقبال از چاووشانی سخن می‌گوید که جلو دستۀ موزیک اشعاری می‌خواندند (ص 246). موریه نیز در «سرگذشت حاجی بابای اصفهانی» به آواز کوس و نقاره و صلای حرکت چاووشان اشاره کرده است (ص 9). 
در مناطق مختلف ایران، واژه‌های چاووش و چاووش‌خوانی با اندکی تحریف در واژۀ اصلی، به اشکال مختلف به‌کار می‌رود. در مازندران، به چاووش «چائوش» و به چاووش‌خوانی «چائووشی» می‌گویند (نصری، فرهنگ ... ، 2 / 809، 810، 822)؛ در بوشهر، چاووشی را «چوشی» و خوانندۀ آن را «چوش» می‌نامند (حمیدی، «چاووش ... »، بش‍‌ )؛ در بیرجند، به چاووش‌خوان «نذاره‌خوان» (شریفیان، 64، حاشیۀ 3)؛ در اطراف قزوین، «چی‌وِش» (هاشمی، 37)؛ در ساوه، «چوشی‌کِش» (همانجا)؛ در قمصر کاشان، «چووش‌خوان» (همو، 41)؛ و در مناطق زاگرس، «چَئوش» (نصری و شیرزادی، 2 / 725) می‌گویند. در شیراز، عمل چاووش‌خوانی «چوش‌خونی» (همایونی، 413)، و در هرمزگان «چاشی» یا «چایشی» است (شریفیان، همانجا).
شیوۀ اجرای چاووش‌خوانی، یعنی خواندن اشعار مذهبی در مشایعت و استقبال از زائران اماکن مقدس ازجمله مشهد، کربلا، خانۀ خدا و عتبات عالیات، بدین شکل بود که چند روز پیش از سفر زائران و یا هنگامی که کاروانی قصد سفر زیارتی داشت، فردی خوش‌صدا و آشنا به اشعار مذهبی، همان چاووش‌خوان، مردم را از این سفر مطلع می‌کرد. در تهران قدیم، زائر از هفته‌ها پیش، یک نفر چاووش‌خوان را برای همین منظور دعوت می‌کرد (شهری، 3 / 453). در داریون فارس، چند روز پیش از سفر، چاووش‌خوان بر پشت بام خانۀ زائر چاووشی می‌خواند و مردم را از سفر زیارتی آگاه می‌کرد (بذرافکن، 323). در روستای ابیانه نیز چند روز پیش از سفر به مشهد و کربلا، چاووش‌خوان هنگام غروب، به پشت‌بام خانۀ زائر می‌رفت و برای آگاهی و مشتاق‌ کردن اهالی اشعاری را می‌خواند. در این مدت تهیۀ شام چاووش‌خوان بر عهدۀ صاحب‌خانه بود. افزون بر شام، یک بشقاب آجیل نیز به او تعلق می‌گرفت (نظری، 545). در وزوان اصفهان، شب پیش از حرکت زائر، شماری از مردان نیز همراه با چاووش‌خوان به پشت‌بام می‌‌رفتند و با فرستادن صلوات او را همراهی می‌کردند (رسولی، 67). هر یک از اهالی سنگسر سمنان به هنگام سفر به زیارت، به قول خودشان، «چاووش بیرون می‌کنند»؛ یعنی چاووش سوار بر اسب در کویها می‌گردد و سفر زوار را خبر می‌دهد (عناصری، 139). در بوشهر چاووش‌خوان پیشاپیش کاروان زائران پس از قرائت دو بیت، حاضران و بدرقه‌کنندگان را به ذکر صلوات دعوت می‌کند و همۀ حاضران با صدای بلند صلوات می‌فرستند (رضایی، 157). در قم قدیم، چاروادارها برای بدرقۀ زائران، سالی یکی‌دو بار قاطرهای خود را با منگوله‌های رنگین می‌آراستند و با صدای کوس چاووشی می‌کردند؛ کسی را نیز در جلوِ قطار قاطرها سوار بر اسب می‌گماشتند تا چاووشی کند و نوازندۀ کوس نیز او را همراهی می‌کرد (فقیهی، 1 / 305).
پس از آماده شدن زائران و تعیین زمان حرکت تا پایان سفر و برگشت زائران، چاووش‌خوان وظیفۀ همراهی کاروان و خواندن اشعار مذهبی را بر عهده داشت. هنگام برگشت زائران چاووش‌خوان خبر نزدیک شدن کاروان را به مردم می‌داد و از آنان مژدگانی می‌گرفت (اوبن،17-18 ). در کوملۀ گیلان، چاووشی‌خوان افزون بر هنگام سفر، پس از بازگشت زائران نیز در خانه‌های آنان چاووشی می‌خواند (شهاب، 209). 
چاووشی‌خوان در سفر، افزون بر شعرخوانی و ذکر دعا، وظایف دیگری نیز برعهده داشت؛ یکی از وظایف او در سفر اقامۀ نماز جماعت بود و مسافران به او اقتدا می‌کردند (طباطبایی، 462). به‌گفتۀ کارلا سرنا، چاووش وظیفۀ پیداکردن منزل برای اقامت به هنگام شب، تهیۀ آذوقه، چانه‌زدن بر سر قیمتها، راه بردن قافله و توقف در اوقات نماز را بر عهده داشت (ص151). در ابیانه چاووش‌خوان در طول مسیر سقایی گروه را بر عهده داشت، هیزم جمع می‌کرد و آتش نیز روشن می‌کرد (نظری، همانجا). 
حق‌الزحمۀ چاووش‌خوان به فراخور توان مالی زائران بود. در دورۀ قاجار ثروتمندان میان 15 تا 20 تومان، و افراد کم‌بضاعت کمتر از چند قران به چاووش مزد می‌دادند (اوبن، 18). در اردکان یزد، در میانۀ راه چاووش‌خوان سفره‌ای می‌انداخت و مسافران به تناسب توانشان در آن پول می‌گذاشتند و همچنین هنگامی که گنبد زیارتی از دور پیدا می‌شد، چاووش‌خوان هدیه‌ای به نام «گنبدنما» از زائران دریافت می‌کرد (طباطبایی، 462، 466). 
در ابیانه، خرج سفر چاووش با زائر بود (نظری، همانجا). در داریون فارس، زائران پس از بازگشت از سفر، گوسفندی قربانی می‌کردند و کله‌پاچۀ آن سهم چاووش‌خوان بود (بذرافکن، 324). در گیلان، هر زائری سوغاتی خاصی همچون مهر و تسبیح، جانماز، جوراب، دستمال، و نخود و کشمش به چاووش‌خوان می‌داد (شهاب، همانجا). 
چاووش‌خوانان لباس و ابزار ویژه‌ای نداشتند، ولی بیشتر با شال و عَلم از دیگر افراد کاروان متمایز بودند. اگر چاووش سید بود، شال سبزی بر گردن می‌انداخت، وگرنه شال سیاه‌رنگی را حمایل سینۀ خود می‌کرد. بر علم سه‌گوش سبزرنگ آنها ابیاتی در وصف مسجد خیف یا عرفات و منا، و تصاویری از حرمین شریفین و گنبد و بارگاه حضرت علی (ع) و شمایلی از سقای کربلا نقش بسته بود (عناصری، 136). در ساوجبلاغ طالقان، چاووش‌خوان کلاه قرمز منگوله‌دار بر سر می‌کرد و پرچمی سبز که عبارات دینی بر روی آن نوشته بود، در دست می‌گرفت (هاشمی، 38). رنگ علم چاووش در فریدون‌شهر اصفهان، سیاه (همو، 39) و در اردکان یزد، قرمز بود (طباطبایی، 461). 
در روستای ندوشن، بخش خضرآباد شهرستان یزد، کسی که پیش‌قدم زیارت یکی از اماکن متبرکه می‌شد، چاووش ده را به اعلام خبر وامی‌داشت تا اگر افراد دیگری نیز قصد چنین سفری دارند، به او بپیوندند. چاووش‌خوان با عمامه و عبا و هیبتی موقر سوار بر اسب یا قاطر در کوچه‌ها به راه می‌افتاد و با صدای رسا، اشعاری بر‌انگیزنده دربارۀ زیارت می‌خواند، بر ‌اسب هی می‌زد و گاهی آهسته و گاهی چهار‌نعل می‌راند؛ همۀ اینها جزو شگردهای کار او بود (اسلامی، 1 / 62). در برخی از شهرها چاووشانْ محلۀ خاصی را زیر پرچم خود داشتند و با یکدیگر رقابت می‌کردند (عناصری، 169).
اگرچه در شهرهایی چون شاهرود، شغل چاووش‌خوانی در برخی از خانواده‌ها موروثی بود (شریعت‌زاده، 413)، اما این کار به تجربه و تمرین نیاز داشت. بسیاری از چاووش‌خوانان شاگردانی را تربیت می‌کردند. شاگرد از نوچگی تمرین می‌کرد تا علم‌دار شود و بیرق چاووش را بر دوش گیرد. در این شهر این شغل با‌برکت و شگون پنداشته می‌شد (عناصری، 136، 169). مراحل چاووشی شامل نوچگی، روخوانی چاووش‌نامه‌ها، حفظ و از‌برخواندن آنها، و سپس هم‌آوایی با چاووشان پیش‌کسوت بود (همو، 136). چاووش‌خوان باید حافظۀ قوی، صدایی خوش و نفسی گرم داشته باشد. به سبب شرایط سخت بانگ‌زدن، چاووش‌خوان به صدای قوی نیاز دارد که در اصطلاح به ‌آن «صدای سر» می‌گویند (جاوید، «چاووش»، 24)؛ ازاین‌رو، برای تقویت و بم شدن صدا هنگام بالا رفتن از شیبهای تند، اذان می‌گفتند و یا انجیر، شیر، سکنجبین و هندوانه می‌خوردند (همانجا). افزون بر این، چاووش‌خوان باید بدیهه‌گو و در شناسایی موقعیتها و شخصیتها و توصیف زائران توانا باشد (عناصری، همانجا).
چاووش‌خوانی بیشتر حالت تک‌خوانی دارد و گاهی نیز به‌شکل گفت‌وگوی منظوم در می‌آید. در این حالت چاووش و نوچه‌هایش بیتها یا مصراعها را به‌نوبت در پاسخ یکدیگر می‌خوانند. به‌ندرت زوار یا بدرقه‌کنندگان با چاووش هم‌آواز می‌شوند (نصری، نمایش، 3 / 108). در بوشهر، چاووش‌خوانی بدون همراهی ساز است و معمولاً چند نفر به‌صورت سؤال و جواب آن را می‌خوانند (شریفیان، 64). در شکلی دیگر، یک نفر چاووشی می‌خواند و یک یا دو نفر از حاضران مجلس چاووش‌خوان را همراهی می‌کنند؛ بدین ترتیب که یک مصراع را چاووش‌خوان می‌خواند و 3 مصراع دیگر را 3 نفر دیگر. البته تنها چاووش‌خوانْ حرفه‌ای است و بقیه از روی تفنن یا برای ثواب، او را همراهی می‌کنند (حمیدی، همان، بش‍‌ ). خواننده در امتداد هر چاووشی در فرودِ آواز خود با بیتی مانند «که خدا فرموده بر همه آیات / به قد موزون علی نور محمد، صلوات» پایان کار خود را اعلام می‌کند و حاضران در پاسخ اشعار او صلوات می‌فرستند و دوباره چاووشی از سر گرفته می‌شود (شریفیان، 65). گاهی نیز چاووش‌خوانی از حالت تک‌گویی به هم‌آوایی بدل می‌شود و زوار و بدرقه‌کنندگان نیز با چاووشان هم‌آواز می‌شوند (عناصری، همانجا). 
چاووش‌خوانی حرفه‌ای مردانه است، اما در بوشهر زنان نیز چاووشی می‌خوانند و گاهی با مردان به مشاعره می‌پردازند (شریفیان، همانجا).
در آیین تصوف، چاووش‌خوانی یکی از اصناف هفده‌گانۀ سلسلۀ درویشان بوده است (افشاری، 231) و چاووش‌خوان می‌بایست به درجه‌ای از مقام سلوک می‌رسید (جاوید، همان، 26). در میان درویشان لباس چاووش 7 وصله داشت ( آیین ... ، 318). آنها در طریقت، بزرگانی چون حضرت ابراهیم (ع)، و بلال حبشی را پیر خود می‌دانند (محجوب، 1075). امروزه نیز چاووشان خود را قاصدان حرم امامان می‌دانند و از نظر اخلاقی افرادی که مشهور به فسق و فجورند، در میان آنان جای ندارند (عناصری، 145).
مراسم چاووش‌خوانی رفته‌رفته در شبیه‌خوانیها و مجالس تعزیه نیز راه یافته است و برای تجلیل و تقدیس امامان و اولیا به کار می‌رود (نصری، نمایش، 3 / 109). در نوش‌آباد کاشان نیز کسی با عنوان چاووش‌خوان در روز عاشورا، سوار بر اسب، پیشاپیش تعزیه‌خوانان چاووشی می‌کند (دانشنامه ... ، 11 / 688). در بوشهر، در مراسم اربعین حسینی، پس از خواندن نوحۀ «واحد»، چاووشی اجرا می‌شود (شریفیان، 68). نوحه‌خوانان بوشهری هر شب در شروع آیین عزاداری زنانه در ماه محرم، برای مطلع کردن زنان محل به چاووشی می‌پردازند (همو، 69). در کوملۀ گیلان نیز در شب و روز عاشورا چاووش‌خوانی رایج است (شهاب، 209). در میناب، در شب اول محرم، هنگام غروب، چاووش از مسجد محل بانگ چاووشی سر می‌دهد و مردم را از روضه‌‌خوانی در آن شب آگاه می‌کند (سعیدی، 377).
در مراسم نخل‌گردانی نیز پس از اتمام نوحه‌خوانی، چاووش‌خوانی آغاز می‌شود. هنگام چاووش‌خوانی حضار آرام روی دو پا می‌نشینند و غمگنانه سر به زیر می‌اندازند و چاووش‌خوان برای همۀ شهدای کربلا نوحه می‌خواند (بلوکباشی، 72). در بیرجند، مردم با صدای چاووش‌خوان، یا صدای بوق از مراسم روز علم‌بندان مطلع می‌شوند (برآبادی، 38). در این مراسم یک نفر چاووشی می‌خواند و دیگران صلوات می‌فرستند. همراه با چاووش‌خوانی یکی از عزاداران برای علم‌بندی به داخل صحن می‌رود و پیرغلام یا یکی از سادات علم را می‌بندد (همو، 39). 
در مراسم نذری «دیگ‌جوش» که در کازرون برگزار می‌شود، مهمانها در کنار دیگ نذری مشغول روضه‌خوانی و چاووشی می‌شوند و پس از هر بند چاووشی، صلوات می‌فرستند (مظلوم‌زاده، 283). در مراسم آیینی «شمع و چراغ» در تکیۀ بیدآباد شاهرود، پس از مراسم خطبه و دعا، چاووش اشعار محتشم کاشانی را می‌خواند و حضار در پایان هر مصراع صلوات می‌فرستند (شریعت‌زاده، 407-413). در گذشته، در بوشهر، هنگام «اوشار جهاز» (به آب انداختن شناور که خودشان جهاز می‌گویند) و کار در مزرعه یا ساختمان، برای رفع خستگی همراه با دیگر آوازها چاووشی نیز خوانده می‌شده است (شریفیان، 70). 
چاووشان در برخی از جاها، چون اورازان طالقان، در جشنهای غیردینی چون جشن عروسی نیز به مدح امامان، به‌ویژه مدح حضرت علی (ع) می‌پرداختند (آل احمد، 37؛ عناصری، 137). در بوشهر، چاووشی آوازی در دستگاه دشتی (حمیدی، فرهنگ‌نامه ... ، 237) و در مازندران از مقامات موسیقی آن است (نصری، «خدمت ... »، 102). چاووش‌خوانی در گیلان با دیگر مناطق تمایز اساسی دارد. چاووشی گیلان را ــ که شهادت‌خوانی و مرثیه‌خوانی نیز نامیده می‌شود ــ گروه کرنانوازان و تک‌خوانان اجرا می‌کنند و موارد کاربرد آن بیشتر در روز شهادت و چهل و هشتمین روز شهادت امام حسین (ع) است (همو، نمایش، 3 / 109؛ همو و شیرزادی، 2 / 726). 
در بیشتر مناطق، اشعار چاووشی به شکل دوبیتی و در بحر رمل است (شریفیان، 65). سرایندگان و کاتبان اشعار چاووشی به‌درستی مشخص نیستند و برخی از این اشعار در مجموعه‌ای به نام چاووشی‌نامه گردآوری شده است (عناصری، 144؛ نصری، همان، 3 / 108). مضامین اشعار چاووشی بیشتر در وصف شهرهای مذهبی و مدح امامان، معجزات و کرامات، و ذکر مصیبتهای ایشان، نیز بیان سختی راه و سخت‌گیریهای مرزبانان، و یادآوری لوازم سفر است (عناصری، 153). 
در بیشتر مناطق ایران چاووش‌خوانی با ساختاری مشابه و اشعاری نزدیک به هم اجرا می‌شود. در ادبیات چاووشی، اشعار آغاز سفر و بازگشت از آن با یکدیگر تفاوت دارند. همچنین راهی‌شدن به هر مکان زیارتی و بازگشت از آن، اشعار خاص خود را دارد که با وصف آن مکان و مدح آن امام همراه است (برای نمونۀ اشعار چاووشی در رفتن به کربلا و بازگشت از آن، نک‍ : همو، 149، نیز برای رفتن به مشهد، نک‍ : 140؛ طباطبایی، 461-462؛ برای رهسپارشدن به حج و بازگشت از آن، نک‍ : عناصری، 159؛ حمیدی، «چاووش»، بش‍‌‍ ). 
یکی از معروف‌ترین مصراعهای چاووش‌خوانی بیت معروف «هرکه دارد هوس کرب‌وبلا، بسم‌الله» است (عناصری، 143) که هنگام دعوت مردم به سفر کربلا خوانده می‌شود. برای نمونه، در سفر به کربلا این ابیات خوانده می‌شود: بر مشامم می‌رسد هر لحظه بوی کربلا / در دلم ترسم بماند آرزوی کربلا / / تشنۀ آب فراتم، ای اجل مهلت بده / تا بگیرم در بغل قبر شهید کربلا (نصری و شیرزادی، 2 / 732).
چاووش‌خوانی به مَثَلها نیز راه یافته است؛ برای مثال: «هر کس به زیارت می‌رود، تو چاووش‌خوان او باش» (ذوالفقاری، 2 / 1880). این رسم هنوز در برخی از شهرها و روستاهای ایران مرسوم است.

مآخذ

آل‌احمد، جلال، اورازان، تهران، 1333 ش؛ آنندراج، محمد پادشاه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1363 ش؛ آیین قلندری، به کوشش ابوطالب میر‌عابدینی و مهران افشاری، تهران، 1374 ش؛ ادیب‌الملک، عبدالعلی، سفرنامه، به کوشش مسعود گلزاری، تهران، 1364 ش؛ اسلامی ندوشن، محمدعلی، روزها، تهران، 1363 ش؛ افشاری، مهران، مقدمه بر فتوت‌نامه‌ها و رسائل خاکساریه، تهران، 1382 ش؛ بذرافکن، جلال، فرهنگ مردم داریون، شیراز، 1389 ش؛ برآبادی، احمد، مردم‌نگاری مراسم عزاداری ماه محرم در شهرستان بیرجند، تهران، 1380 ش؛ برهان قاطع؛ بلوکباشی، علی، نخل‌گردانی، تهران، 1380 ش؛ جاوید، هوشنگ، پرند ستایش در ایران، تهران، 1388 ش؛ همو، «چاووش»، مقام موسیقایی، تهـران، 1385 ش، شم‍‍‍‍ 34؛ حمیدی، جعفر، «چاووش و چاووشی»، نسیم جنوب (مل‍‌ )؛ همو، فرهنگ‌نامۀ بوشهر، تهران، 1380 ش؛ خاقانی شروانی، دیوان، به کوشش علی عبدالرسولی، تهران، 1316 ش؛ داعی‌الاسلام، محمدعلی، فرهنگ نظام، تهران، 1362 ش؛ دانشنامۀ جهان اسلام، تهران، 1386 ش؛ دایرۀ‌المعارف فارسی؛ ذوالفقاری، حسن، فرهنگ بزرگ ضرب‌المثلهای فارسی، تهران، 1388 ش؛ رستم‌الحکما، محمدهاشم، رستم‌التواریخ، به کوشش محمد مشیری، تهـران، 1352 ش؛ رسولی، عباس، فرهنگ مردم شهر وزوان اصفهان، تهران، 1386 ش؛ رضایی، عبدالله، ادبیات عامیانۀ استان بوشهر، بوشهر، 1381 ش؛ سعدی، گلستان، به کوشش محمدعلی فروغی، تهران، 1316 ش؛ سعیدی، سهراب، فرهنگ مردم میناب، تهران، 1386 ش؛ شریعت‌زاده، علی‌اصغر، فرهنگ مردم شاهرود، تهران، 1371 ش؛ شریفیان، محسن، اهل ماتم، آواها و آیین سوگواری در بوشهر، تهران، 1383 ش؛ شهاب کومله‌ای، حسین، فرهنگ عامۀ کومله، رشت، 1386 ش؛ شهری، جعفر، طهران قدیم، تهران، 1371 ش؛ طباطبایی اردکانی، محمود، فرهنگ عامۀ اردکان، تهران، 1381 ش؛ عناصری، جابر، درآمدی بر نمایش و نیایش در ایران، تهران، 1366 ش؛ فقیهی، علی‌اصغر، تاریخ جامع قم، قم، حکمت؛ کاشغری، محمود، دیوان لغات الترک، استانبول، 1333 ق؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ محجوب، محمدجعفر، ادبیات عامیانۀ ایران، به کوشش حسن ذوالفقاری، تهران، 1387 ش؛ محمد بن منور، اسرار‌التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366 ش؛ مظلوم‌زاده، محمدمهدی، آشپزی در فرهنگ مردم کازرون، تهران، 1383 ش؛ معین، محمد، فرهنگ فارسی، تهران، 1382 ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1369 ش؛ نصری اشرفی، جهانگیر، «خدمت متقابل تعزیه و هنر بومی مازندران»، در قلمرو مازندران، به کوشش حسین صمدی، قائم‌شهر، 1374 ش؛ همو، فرهنگ واژگان تبری، تهران، 1381 ش؛ همو، نمایش و موسیقی در ایران، تهران، 1383 ش؛ همو و عباس شیرزادی آهودشتی، از آیین تا نمایش، تهران، 1391 ش؛ نظری داشلی‌برون، زلیخا و دیگران، مردم‌شناسی روستای ابیانه، تهران، 1384 ش؛ نفیسی، علی‌اکبر، فرهنگ، تهران، 1343 ش؛ وقایع اتفاقیه، چ تصویری، تهران، 1373 ش؛ هاشمی، علیرضا، «چاووش و چاووش‌خوانی در سفرهای زیارتی»، نجوای فرهنگ، تهران، 1387 ش، س 3، شم‍ 8- 9؛ همایونی، صادق، فرهنگ مردم سروستان، تهران، 1349 ش؛ نیز: